Nouvelles acquisitions des bibliothèques des études chinoises et tibétaines

Le Yonghe gong 雍和宮 ou « Palais de la paix harmonieuse¹ » est certainement l’un des lieux de culte tibétain aménagés à Pékin les plus célèbres. Il est plus connu de nos jours sous son nom occidental de « Temple des Lamas ». Mais le Yonghe gong ne fut pas toujours un temple et ne porta pas toujours ce nom. Il s’agissait à l’origine d’un palais princier, celui de Yinzhen 胤禛 (1678-1735), le quatrième fils de l’empereur mandchou Kangxi 康熙 (r. 1661-1722).

Ce prince était né dans la Cité interdite. Il fut marié en 1691 et, en 1694, son père décida d’aménager pour lui une résidence princière dans la ville impériale. Il choisit pour cela l’emplacement d’un ancien palais de la dynastie chinoise des Ming au nord-est de la Cité interdite. Les bâtiments rénovés furent nommés « Résidence du Quatrième Seigneur » (Siye fu 四爺府). Quatre ans plus tard, lorsque Yinzhen reçut le titre officiel de « prince » (beile 貝勒), ils furent renommés « Résidence du Prince Zhen » (Zhen beile fu 禛貝勒府). En 1709, lorsque Yinzhen fut promu « Prince de sang Yong » (Heshuo Yong qinwang 和碩雍親王), il agrandit cette demeure et la nomma « Résidence princière de Yong » (Yong qinwang fu 雍親王府).

Yinzhen monta sur le trône en 1722 et donna à son règne le nom d’ère yongzheng 雍正. C’est pour cette raison qu’on désigne souvent ce souverain sous le nom d’empereur Yongzheng, ce qui est certes fautif mais reste une convention bien pratique.

Yongzheng qui résidait désormais à la Cité interdite et dans les palais impériaux d’été à l’Ouest de Pékin transforma sa résidence princière en « palais-étape » (xinggong 行宮). C’est à ce moment-là qu’il lui donna le célèbre nom de Yonghe gong, « Palais de la paix harmonieuse » ou « Palais de la paix de Yong ». Les « palais-étapes » servaient de résidences temporaires pour les empereurs lorsqu’ils étaient en déplacement. Ils étaient souvent associés à des temples bouddhiques ou comportaient au minimum une chapelle.

Yongzheng mourut prématurément en 1735. Comme son tombeau n’était pas achevé, son cercueil fut déposé pendant deux ans dans l’une des salles du Yonghe gong.

C’est en 1744 que son fils, l’empereur Qianlong (r. 1736-1796), décida de transformer l’ensemble de ce palais en un monastère bouddhique de culte tibétain. L’idée n’était pas si saugrenue. Depuis des siècles en Chine, la règle voulait que la résidence d’un prince ou d’un empereur défunt soit transformée, généralement en édifice religieux.

Faisant abstraction de la stèle de fondation et s’appuyant uniquement sur une stèle édifiée environ cinquante ans plus tard dans un contexte totalement différent², certains ont placé la conversion de ce palais au sein d’une idéologie politique. Mais c’est plus certainement dans le contexte de traditions funéraires très anciennes que doit être comprise la transformation de ce palais en temple bouddhique. La stèle de fondation du Yonghe gong fait d’ailleurs bien référence aux temples bouddhiques aménagés par les ancêtres de Qianlong dans les demeures des souverains défunts et aux temples funéraires construits dès le VII^e siècle par la dynastie chinoise des Tang, puis au XI^e siècle par celle des Song pour les empereurs défunts. On notera enfin que le texte de la stèle de fondation est fortement imprégné de bouddhisme. Qianlong indique en effet à propos de son père :

L’histoire du Yonghe gong se révèle donc très importante pour qui voudrait mieux mesurer et comprendre la place du bouddhisme tibétain au sein de la cour mandchoue, mais également pour ceux qui s’intéressent à l’évolution architecturale des bâtiments impériaux de Pékin³.

L’idéal pour mener à bien cette recherche serait de disposer d’archives relatives au Yonghe gong et surtout de pouvoir y accéder. Or, de tels documents sont actuellement conservés dans le Département numéro un des Archives nationales historiques de Chine (Zhongguo diyi lishi dang’an guan 中國第一歷史檔案館). Mais ils ont fait l’objet d’un classement en 2002 et deux ans plus tard, ces archives ont été publiées sous la forme de 24 volumes comprenant plus de 3 100 documents datant de 1731 à 1911⁴. La bibliothèque d’études chinoises du Collège de France vient d’acquérir cette collection.

Plus de la moitié de ces archives (1785 sur 3100) sont rédigées en mandchou ce qui témoigne de la force de l’identité mandchoue, notamment au XVIII^e siècle. Entre 2012 et 2015, le professeur Zhao Lingzhi 趙令志 et son équipe s’appliquèrent à les traduire en chinois. Deux volumes, de plus de 700 pages chacun, résultèrent de ce travail et furent publiés en 2016. Ils ont été acquis par la bibliothèque d’études tibétaines du Collège de France⁵, complétant ainsi parfaitement la collection de la bibliothèque d’études chinoises. Le professeur Zhao Lingzhi et son équipe y ont indiqué pour chaque pièce traduite la référence au fac-similés de l’original mandchou publié dans la collection en 24 volumes.

Le lien entre la collection conservée à la bibliothèque d’études tibétaines et celle conservée à la bibliothèque d’études chinoises est donc important et doit être mis en avant pour les lecteurs potentiels. Cette complémentarité ne s’arrête pas là. Elle porte également sur le contenu de ces documents car les archives rédigées en chinois et celles rédigées en mandchou ne comportent pas tout à fait les mêmes informations.

Lorsque Pamela Crossley parlait des sources documentaires disponibles pour étudier la période de la dynastie mandchoue des Qing 清, au lieu d’utiliser les mots « officielles » et « non officielles », elle préférait reprendre les termes imagés utilisés par les astronomes pour différencier les étoiles⁶. Il y a d’une part celles qui constituent la séquence principale et participent ainsi à la détermination d’une orientation, et d’autre part celles qui sont en dehors et qui n’ont pas d’influence majeure. De la même façon, elle distingue parmi les écrits produits par le pouvoir impérial mandchou, ceux qui contribuèrent fortement à la mise en place d’une idéologie, et ceux qui n’eurent aucun rôle direct dans l’élaboration du discours historiographique. Parmi les ouvrages de la première catégorie, on citera notamment les Annales véritables (Shilu 實錄), les Journaux de la vie à la cour (Qiju zhu 起居注), mais aussi le Brouillon de l’Histoire des Qing (Qingshi gao 清史稿) dont la compilation est très tardive puisqu’elle date de la première moitié du XX^e siècle. C’est essentiellement sur la base de ces sources que les études sinologiques relatives à l’époque mandchoue se sont développées depuis plus d’un siècle. Mais depuis plus de vingt ans, les recherches prennent en compte la deuxième catégorie de sources documentaires. Celles-ci sont essentiellement des recueils de notes de faits concrets rédigées au jour le jour. On citera en exemple les archives manuscrites des différents ateliers impériaux (zaoban chu 造辦處) dont la reproduction a été publiée en 2007 sous la forme d’une collection de 55 volumes acquises par le laboratoire du CRCAO⁷, hébergé au Collège de France. Longtemps négligées par les grands historiographes de l’Empire, ces archives révèlent pourtant d’innombrables informations à qui prend la peine de lire ces documents manuscrits.

Les archives en chinois du Yonghe gong s’apparentent fort, du moins pour la première moitié du XVIII^e siècle, à celles que nous venons de mentionner pour les ateliers impériaux et seront donc fort utiles pour les projets actuellement menés au sein du CRCAO autour des ateliers impériaux au XVIII^e siècle⁸. Elles consistent essentiellement en des listes d’objets accompagnées de détails sur la fabrication ou la circulation de ces pièces.

En revanche, les archives rédigées en mandchou et pour lesquelles nous avons une traduction chinoise donnent de nombreux détails sur la vie quotidienne et sur la présence tibétaine à la cour impériale. C’est à une partie de cette dernière collection que nous voudrions consacrer cette petite note.

Bien entendu, pour celui qui ne connaitrait pas le mandchou, force est de faire confiance à ces traductions chinoises. En outre, il est vrai que pour un tibétologue connaissant le chinois mais pas le mandchou, il est parfois frustrant ou fastidieux de travailler sur ces documents car beaucoup de noms propres étaient à l’origine des transcriptions mandchoues de noms tibétains ; le fait de les avoir rendus en transcription chinoise ne facilite pas l’identification des personnes et des lieux. Mais quoi qu’il en soit, cette collection recèle une quantité considérable d’informations pour différents domaines de recherche à la fois séculiers et religieux.

Plusieurs thèmes sont abordés dans ces archives mais tous tournent autour de la gestion de ce palais devenu temple. L’aménagement et la restauration des différents bâtiments y sont présentés de façon détaillée. Des inventaires précis permettent notamment de mesurer les dépenses engendrées par le culte tibétain, mais également de savoir quelles pratiques étaient plus spécifiquement accomplies et quels étaient les liens que ce temple entretenait avec les autres temples de la capitale et les chapelles du domaine impérial. Les noms et les fonctions des différents acteurs qui participèrent de près ou de loin au dynamisme de ce lieu sont également mentionnés ainsi que les problèmes humains afférents à la gestion de cette communauté. Pour ceux qui s’intéressent à la vie des eunuques, aux déplacements de l’impératrice, de l’empereur, aux prix des denrées et au coût des rénovations architecturales, ces archives constituent une mine d’informations. Leur analyse permet entre autres d’observer sous un angle nouveau la vie religieuse à la cour impériale mandchoue et notamment de mettre en évidence une implication à l’égard du bouddhisme tibétain qui fut aussi forte que peu visible de l’extérieur dans la première moitié du XVIII^e siècle et que l’on pourrait donc difficilement expliquer par des motivations politiques.

La traduction chinoise de ces 1785 documents mandchous est précédée d’une longue introduction reprenant très largement la doxa du gouvernement chinois (et d’une grande partie des sinologues) sur une motivation et une utilisation purement politiques du Yonghe gong par les empereurs mandchous, notamment Qianlong. Mais ceux qui prendront la peine de lire ces archives verront à quel point les données qu’elles fournissent appellent à nuancer ces conceptions du moins jusqu’à l’année 1780. Nous n’en dirons pas plus ici.

Ces documents ne forment pas un ensemble homogène et pour distinguer clairement leurs spécificités et leur diversité, il est utile d’établir des repères chronologiques. En effet, le document le plus ancien date de 1731 et le plus récent de 1911. Ces archives concernent ainsi le règne de huit empereurs. Or, au fil des années, et selon la personnalité des souverains régnants, l’activité du Yonghe gong connut de grandes variations et l’on trouve trace de ces oscillations dans ces documents. Leur examen met en lumière plusieurs grandes périodes. L’idée de les regrouper par règne est certes tentante mais l’activité du Yonghe gong fut florissante sous certains empereurs et pratiquement inexistante sous le règne de beaucoup d’autres. En outre, sous le règne de Qianlong lui-même, les fonctions attribuées à ce lieu varièrent considérablement selon que l’on se place au début de son règne ou à la fin. Enfin, plus d’une centaine de documents concernent le Yonghe gong en tant que palais princier et non en tant que temple. Afin de mettre en évidence les périodes clefs de cet édifice, il nous a donc semblé utile de distinguer quatre parties :

• le palais impérial ;

• l’ère yongzheng (de 1731 à 1735) ;

• l’ère qianlong (de 1736 à 1745) ;

• le temple bouddhique ;

• l’ère qianlong (de 1745 à 1796) ;

• l’après qianlong (de 1797 à 1911).

Dans cette note, nous nous intéresserons à la première grande partie, c’est-à-dire aux archives de ce palais impérial datées de l’ère yongzheng.

Le Yonghe gong, palais impérial sous l’ère yongzheng

Comme nous l’avons indiqué, les premiers documents recueillis dans cette collection sont datés du 10^e mois de la 9^e année (1731). Les archives mandchoues ne portent donc que sur les quatre dernières années de règne de Yongzheng. Cependant, si 114 documents portent le nom de règne de cet empereur, en réalité, seuls onze furent véritablement rédigés de son vivant. En effet, bien que Yongzheng soit mort le 23^e jour du 8^e mois de la 13^e année (1735), le nom de règne de son successeur (Qianlong) ne fut utilisé qu’à partir du 1^er mois de l’année suivante (1736).

Parmi ces onze rapports, quatre concernent la sécurité de cette résidence et la gestion des dépenses, deux ont pour objet des rénovations en partie liées au Temple Bailin (Bailin si 柏林寺⁹ ) et quatre sont liées à la pratique du bouddhisme tibétain. Ainsi, ces documents montrent qu’avant même d’être transformé en temple bouddhique sous le règne de Qianlong, le palais du Yonghe gong était déjà associé à la pratique bouddhique de Yongzheng qui relevait à la fois de la tradition chinoise du Chan et de la tradition tibétaine. Voyons ces informations.

a. L’empereur Yongzheng et le bouddhisme Chan

Le Temple Bailin mentionné dans les archives mandchoues jouxtait le palais du Yonghe gong. Rénové sous les Ming, ce temple était un centre de la tradition bouddhique chinoise du Chan (plus connu en Occident sous le nom japonais de Zen). Il appartenait plus spécifiquement à l’École Linji 臨済宗¹⁰. Avant de monter sur le trône, Yongzheng, qui n’était alors que le Prince Yinzhen, aimait à y passer du temps¹¹. Parmi les maîtres qu’il y fréquenta¹², on mentionnera l’abbé de ce temple, Jialing Xingyin 迦陵性音 (1671-1726), un maître éminent vénéré comme le 34^e patriarche de l’École Linji. En 1712, Yinzhen participait régulièrement à des sessions de méditation sous sa direction. Plus tard, lorsqu’il devint empereur, Yongzheng veilla à l’entretien de ce temple, ainsi qu’en témoigne ce document des archives mandchoues. On ajoutera qu’à l’époque de ces archives, Yongzheng patronna très largement le bouddhisme de tradition chinoise en lançant notamment une nouvelle gravure du canon bouddhique chinois et en compilant et en publiant des collections de traités relatifs au bouddhisme Chan ainsi que ses propres commentaires sur ces ouvrages.

b. L’empereur Yongzheng et le maître Cankya

Mais tout en étant fasciné par le bouddhisme chinois dont il avait acquis une grande connaissance, Yongzheng entretenait également des liens étroits avec des maîtres bouddhistes tibétains, notamment le Deuxième Cankya hutuktu (1642-1714¹³ ). Ce maître d’origine monguor, qui avait étudié plus de vingt ans au Tibet central, était venu plusieurs fois à la capitale à l’invitation de Kangxi, le père de Yongzheng, et outre son rôle de chapelain à la cour impériale, il avait joué un rôle prépondérant dans le ralliement des Mongols Koshuds du Kokonor au pouvoir mandchou. Au début du XVIII^e siècle, l’empereur Kangxi lui avait conféré différents titres honorifiques officiels et avait placé sous son autorité tous les temples bouddhiques d’obédience tibétaine de Pékin. « Autorité » signifiait avant tout que ce maître avait une activité semblable à celle qui était la sienne en territoire tibétain, c’est-à-dire qu’il établissait les règlements monastiques, fixait les récitations et veillait à la gestion de ces établissements. Sa biographie montre qu’il consacrait une grande partie de son temps à donner des enseignements, à ordonner des novices et à conférer des initiations. Il composa également de nombreux textes encore fréquemment étudiés.

En 1711, le jeune Yongzheng, qui n’était alors que le prince Yinzhen, eut pour projet d’aménager à Pékin un temple pour le Deuxième Cankya. Pour cela, il finança des travaux importants à proximité de deux édifices bouddhiques datant de la dynastie des Ming : le Dépôt des sūtras tibétains (Fanjing chang 翻經廠) et le Dépôt des sūtras chinois (Hanjing chang 漢經廠). Ces bâtiments étaient situés dans la partie nord-est de la ville impériale, entre la Cité interdite et la résidence de Yinzhen. Ce dernier y adjoignit un troisième édifice et, en 1712, son père, l’empereur Kangxi, donna officiellement à ce complexe le nom de Temple Songzhu (Songzhu si 嵩祝寺, tib. Zung gru zi).

L’un des documents des archives mandchoues daté du 15^e jour du 12^e mois de la 12^e année (1734) est justement consacré à ce temple. Il émane du Trésor impérial (Neiwufu 內務府) et indique que, suite à l’achèvement des rénovations entreprises dans le Songzhu si et dans le Dépôt des sūtras tibétains, des cérémonies d’inauguration de statues eurent lieu au cours desquelles 54 Lamas récitèrent des prières pendant sept jours à partir du 20^e jour du 12^e mois. Le rapport demande à ce que, par la suite, les moines se conforment à l’emploi du temps du Temple Guangci 廣慈寺, c’est-à-dire à accomplir trois jours de récitations lors des dates anniversaires du Buddha, un mois de récitations à l’occasion des cérémonies de longévité pour l’empereur (wanshou shengdan 萬壽聖誕) et trois jours de récitations lors de la nouvelle année.

Le document donne ensuite un détail intéressant puisqu’il précise que les dépenses du Songzhu si ne sont pas prises en compte par le Palais impérial (gong) alors qu’elles le sont pour le Dépôt des sūtras tibétains. La demande est alors faite par les ministres pour que les dépenses occasionnées par les offrandes et les récitations dans le Songzhu si soient également prises en charge par le Trésor impérial. En annexe à cette archive mandchoue est attaché un document qui était à l’origine rédigé en chinois et qui détaille ces dépenses (type et quantité d’offrandes, et leurs prix).

Le Deuxième Cankya pour lequel le Prince Yinzhen avait fait aménager le Songzhu si était mort en 1714, et vingt ans plus tard, lorsque ce rapport des archives mandchoues fut rédigé, c’est son incarnation, le Troisième Cankya Rolpé Dorje (1717-1786) qui demeurait dans ce temple et qui bénéficia donc de ces rénovations. Yinzhen devenu l’empereur Yongzheng l’avait fait venir auprès de lui alors que celui-ci avait à peine dix ans.

c. Invitation de maîtres tibétains

Mais le Troisième Cankya n’était pas le seul maître de culte tibétain présent à la capitale. Plusieurs documents des archives mandchoues rapportent que, quelques mois avant les cérémonies d’inauguration des statues du temple Songzhu si, des invitations furent envoyées pour faire venir à la capitale des religieux compétents, notamment deux maîtres que nous retrouverons régulièrement tout au long des archives mandchoues.

Le premier est le Deuxième Mindreul nominhan (1700-1736¹⁴ ). Il avait sous son autorité spirituelle le monastère de Tsenpo en Amdo, province orientale du Tibet¹⁵. Il était venu une première fois à Pékin en tant que représentant du Septième Dalai Lama en 1726 et avait rencontré Yongzheng plusieurs fois. En 1734, il fut à nouveau invité à Pékin. D’après les archives mandchoues, le 23^e jour du 2^e mois, les ministres, notamment Ma Ertai 馬尔泰 (mort en 1748), firent part d’un mémoire de l’empereur indiquant qu’il n’y avait pas assez de moines qualifiés à la capitale pour faire des prières. La réputation de Mindreul nominhan était grande et ordre était donné de l’inviter. Le document expose également la réponse du religieux tibétain et indique que celui-ci, accompagné d’une trentaine de disciples, quitta Xining en direction de la capitale le 21^e jour du 3^e mois. Tous les fonctionnaires impériaux eurent pour consigne d’approvisionner ce cortège en nourriture, en chevaux et en bêtes de bât tout au long de la route¹⁶.

Le deuxième maître invité à Pékin était Losang Tènpé Nyima (1689-1762), réincarnation du Ganden Siregetu (1635-1688), un maître éminent qui avait été proche de l’empereur Kangxi. D’après les archives mandchoues, le 13^e jour du 4^e mois de cette même année 1734, un ordre de l’empereur demanda à ce que ce maître vienne à la capitale. Mais Losang Tènpé Nyima était malade et avait en outre des responsabilités dans son monastère qui l’empêchaient de partir sans délai. Le départ fut retardé et le religieux ne quitta Xining que le 20^e jour du 7^e mois¹⁷.

Ce maître était assez éminent pour que le Septième Dalai Lama (1708-1757) lui-même écrive sa biographie en s’appuyant sur des notes prises par des proches de ce religieux présents à Pékin. Elle donne de ce fait un grand nombre de détails fort intéressants. D’après ce texte, à son arrivée à Pékin, Losang Tènpé Nyima était toujours souffrant et l’empereur envoya auprès de lui des médecins chinois. Cette biographie précise qu’à cette époque, le Troisième Cankya était auprès de l’empereur dans un parc impérial. Il doit s’agir du Parc de l’Illumination parachevée (Yuanming yuan 圓明園), un parc situé dans la banlieue ouest de Pékin que les premiers empereurs mandchous préféraient à la Cité interdite et où ils passaient la majeure partie de leur temps.

Le Troisième Cankya revint cependant à Pékin pour rencontrer Losang Tènpé Nyima et quatre jours plus tard, tous deux repartirent ensemble dans le parc à l’invitation de l’empereur. Lors de l’entretien avec ce dernier, des écharpes cérémonielles (khatak) furent échangées et Losang Tènpé Nyima fut installé à la droite de l’empereur qui lui posa des questions sur son voyage et l’interrogea sur les points difficiles des vues profondes de l’École Madhyamaka. Yongzheng fut ravi des réponses et offrit au religieux des pièces de tissus précieux. Le maître résida alors avec le Cankya dans le parc. L’empereur, accompagné d’une suite réduite de ministres, vint plusieurs fois leur rendre visite. Des réunions bouddhiques semblent avoir été organisées sous une tente. D’après la biographie tibétaine de Losang Tènpé Nyima, à la suite de ces rencontres, l’empereur indiqua qu’il souhaitait que Losang Tènpé Nyima continua à le servir, et il lui conféra le titre de « maître Chan » (chanshi 禪師). Les archives chinoises officielles confirment cette dernière information, et précisent que ce titre fut conféré en la 12^e année yongzheng et qu’il était accompagné du nom « Éveil de sagesse » (Huiwu chanshi 慧悟禪師). Marque supplémentaire de déférence, le maître reçut également l’autorisation de ne plus descendre de cheval ou de char à chevaux lorsqu’il pénètrerait dans le palais impérial.

Un autre document des archives mandchoues confirme le désir de l’empereur de réunir à Pékin des maîtres du culte tibétain. Le 19^e jour du 6^e mois, un rapport indique que conformément à la demande impériale, le roi tibétain Pholané choisit huit lamas du monastère de Tashi Lhunpo experts en récitations de textes pour qu’ils soient envoyés à la capitale¹⁸.

On rappellera ici que Pholané Sonam Topgyé (1689-1747), qui était un ancien ministre du gouvernement du Dalai Lama, exerça le pouvoir temporel au Tibet lorsque le Septième Dalai Lama fut exilé par l’empereur mandchou dans la région du Sichuan (est du Tibet- ouest du territoire mandchou) suite à des troubles politiques à Lhasa. Le pouvoir de Pholané fut d’abord centré sur la province tibétaine du Tsang où se trouve Tashi Lhunpo, le monastère du Panchen Lama, mais peu à peu, son pouvoir, soutenu par la cour mandchoue, s’étendit à l’ensemble du Tibet. Dans les archives mandchoues, il porte le titre chinois de « prince », beile 貝勒. Il est célèbre pour son patronage du bouddhisme et les séries de peintures tibétaines (thangkas) qu’il fit graver sur des planches de bois eurent une influence considérable sur l’iconographie.

Le nom de chacun des huit religieux sélectionnés par Pholane pour être envoyés à Pékin est donné (en transcription) dans les archives mandchoues. Mais l’un d’eux étant malade, seuls sept partiront avec l’envoyé du Panchen Lama qui était lui-même à la tête d’un cortège de vingt-huit personnes se préparant à aller à Pékin pour participer aux cérémonies de longévité de l’empereur (xian danshuke 獻丹舒克).

Attardons-nous sur le terme danshuke utilisé ici pour parler des cérémonies de longévité de l’empereur. Comme nous l’avons vu plus haut, il existait une expression chinoise consacrée depuis des siècles pour désigner ces pratiques (wanshou shengdan 萬壽聖誕). Mais ici, les rédacteurs des archives mandchoues semblent avoir choisi¹⁹ la transcription d’un mot tibétain : tènshouk (tib. brtan bzhugs), signifiant « demeurer avec stabilité ». Dans la culture tibétaine, les tènshouk sont des prières de longue vie dédiées à des religieux éminents et elles constituent un genre à part de la littérature religieuse tibétaine. Leur style est fortement influencé par la poésie classique tibétaine très ornementée. Elles expriment avec des termes très symboliques une dévotion profonde à l’égard d’un maître. Elles connurent un grand développement à l’époque du Quatrième Panchen Lama et du Cinquième Dalai Lama au XVII^e siècle. Il est intéressant de noter que les tènshouk qui étaient à l’origine composées pour des religieux furent également écrites pour les empereurs mandchous et que le nom même de tènshouk sous sa transcription chinoise danshuke en vint à désigner des cérémonies officielles de longévité pour le souverain.

d. Les cérémonies funéraires de l’empereur Yongzheng

Ainsi que nous l’avions indiqué plus haut, la plupart des archives mandchoues datées de l’ère yongzheng furent rédigées après la mort de l’empereur (23^e jour du 8^e mois). On en dénombre au total 103 qui s’échelonnent du 24^e jour du 8^e mois à la fin du 12^e mois. La plupart sont consacrées aux cérémonies funéraires dédiées à ce souverain.

C’est dans ses appartements du Parc de l’Illumination parachevée (Yuanming yuan) que Yongzheng était mort. Dès le lendemain, son cercueil fut ramené à la Cité interdite et déposé dans le Qianqing gong 乾清宫. Ce palais était le plus vaste de la Cour intérieure. Sous les Ming et au début des Qing, il abritait les appartements de l’empereur, mais à partir de Yongzheng, le Qianqing gong était devenu une salle d’audience. Ce palais contenait également de nombreux livres et statues bouddhiques puisqu’une section entière de l’inventaire des objets religieux de la Cité interdite, commandité par Qianlong en 1744, lui était consacrée.

Ce bâtiment jouait également un rôle important dans les rituels funéraires puisque le cercueil des empereurs défunts y était déposé durant dix-neuf jours. Les rites confucéens y étaient bien entendu régulièrement accomplis, notamment les offrandes d’alcool et de viandes, mais la récitation de prières en tibétain autour du cercueil en attendant que l’inhumation ait lieu était également une pratique importante.

Une pièce des archives mandchoues confirme l’exécution de ces prières et le fait qu’il s’agissait là d’une tradition familiale. Le document daté du 8^e jour du 9^e mois indique en effet que, « conformément à ce qui avait été fait lors des funérailles de Kangxi », à partir du jour où les « vêtements furent enlevés » (shifu 釋服)²⁰, cent-huit lamas se relayèrent pendant vingt-et-un jours pour réciter des prières autour du cercueil de Yongzheng²¹.

En ce qui concerne la nature des rituels, il fut ordonné de se conformer aux instructions de Losang Tènpé Nyima que nous avons présenté plus haut. Le document d’archive indique précisément les titres (en chinois) des différents textes bouddhiques récités pendant les vingt et un jours et énumère également les religieux présents en les classant selon les offrandes qu’ils reçurent (ceux qui reçurent 9, 7, 5, 3, 2 ou 1 chevaux ; ceux qui reçurent 3 ou 2 onces d’argent). Le 8^e mois de l’année suivante²², des récitations similaires rassemblant 108 religieux eurent à nouveau lieu pendant 21 jours et des informations tout aussi détaillées sont données dans les archives. Ce sont là des données extrêmement précieuses que l’on trouve rarement dans d’autres documents.

Le cercueil resta plus longtemps que prévu dans le Qianqing dian car les travaux de rénovation du Yonghe gong pour accueillir le cercueil n’étaient pas terminés, notamment recouvrir de tuiles jaunes vernissées le toit de la salle principale et modifier l’agencement de certains bâtiments²³. Lors des funérailles impériales des deux précédents empereurs mandchous, il y avait eu également un temps d’attente entre les cérémonies du Qianqing dian et l’inhumation. Les cercueils avaient alors été déposés dans le Shouhuang dian 壽皇殿 de la Colline de Charbon au nord de la Cité interdite. D’après les archives du Yonghe gong, les ministres avaient tout d’abord pensé déposer le cercueil de Yongzheng dans un parc proche du Shouhuang dian mais le Prince Zhuang 莊 (Yunlu 允祿, 1695-1767) avait émis l’idée de le transférer dans le Palais princier de Yong (Yong qinwang fu 雍親王府)²⁴.

Le 11^e jour du 9^e mois de 1735, le cercueil fut installé dans une salle de ce palais. On accrocha un portrait du défunt dans cette pièce et des sacrifices confucéens furent accomplis. D’après les archives officielles chinoises, des prières furent également récitées par des religieux bouddhistes chinois et tibétains ainsi que par des prêtres taoïstes. On sait notamment que pendant cent un jours, tous les religieux tibétains de la Cité interdite ainsi que ceux de Dolon nor en Mongolie accomplirent des rituels sous la direction de deux maîtres tibétains : Losang Tènpé Nyima et le Deuxième Mindreul nominhan présentés plus haut.

Cette petite note ne concerne qu’une petite partie de l’ensemble de ces archives mandchoues consacrées au Yonghe gong. Elle permet malgré tout de voir à quel point les informations contenues dans ces documents peuvent se révéler précieuses, notamment pour qui voudrait étudier en détail la présence tibétaine à Pékin au XVIII^e siècle.

Françoise Wang-Toutain

Directeur de recherche, CRCAO, CNRS

Ce(tte) œuvre est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International

1. Étant donné que Yong était le nom qui fut attribué à ce prince lorsqu’il devint « Prince de sang » (cf. Heshuo qinwang 和碩雍親王), on pourrait aussi traduire Yonghe gong par « Palais de la paix de Yong ». [↩]
2. Stèle du Lama shuo 喇嘛說. [↩]
3. Xiangjiu zongcheng / zheng niepan sanmei / cheng wushang zhengdeng zhengjue 向究宗乘。證涅槃三昧。成無上正等正覺. [↩]
4. Qingdai Yonghegong dang’an shiliao 清代雍和宮檔案史料, Guanlichu 管理處, Zhongguo minzu sheying yishu chubanshe 中國民族攝影藝術出版社, Beijing, 2004. [↩]
5. Yonghegong manwen dang’an yibian 雍和宮滿文檔案議編, sous la direction de Zhao Lingzhi 趙令志, Bao Hongfei 鮑洪飛et Liu Jun 劉軍, Beijing: Beijing chubanshe 北京出版社, 2016. Ci-après « Archives mandchoues ». [↩]
6. Crossley, Pamela, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 24-25. [↩]
7. Qingdai neiwufu zaobanchu dang’an zonghui 清宫内务府造办处档案总汇, Xianggang zhongwen daxue / Diyi lishi dang’an guan 香港中文大学/第一历史档案馆, Renmin chubanshe 人民出版社, 2007. Cette collection est conservée dans le fonds acquis par le CRCAO et qui est partagé avec les bibliothèques du Collège de France. [↩]
8. Cf. L’ANR dirigée par ZHAO Bing, Directrice de recherche (CRCAO) : EnamelFC De l’émail global : Une histoire symétrique des échanges matériels et technologiques entre la France et la Chine (du milieu du XVII^e siècle à la fin du XVIII^e siècle) (janvier 2020-juin 2024). [↩]
9. Les fondations de ce lieu de culte datent de 1347. [↩]
10. Sur cette École, cf. notamment Demiéville, Paul, Les entretiens de Lin-tsi, Paris : Hermès, 1970. [↩]
11. En 1713, à l’occasion des soixante ans de son père Kangxi, Yinzhen y parraina des travaux. [↩]
12. Dès 1702, Yinzhen y aurait rencontré Du Chaofang 獨超方 (1642-1710) pour lequel il écrira par la suite l’épitaphe du stūpa funéraire. D’après les archives mandchoues, à la mort de Yongzheng, lorsqu’on procéda à l’inventaire de sa résidence princière, une représentation de ce moine fut retrouvée. Le religieux y est mentionné comme Du Chao heshang 獨超和尚. Cf. Archives mandchoues, vol. 1, p. 65. [↩]
13. De son nom complet : Nawang Losang Tcheudèn (Ngag dbang blo bzang chos ldan). [↩]
14. Ce maître porte le nom chinois de Minzhu’er hutuktu 敏珠爾呼圖克圖. Par la suite, il fit partie des grandes lignées qui résidaient officiellement à Pékin. [↩]
15. Ce monastère est aussi connu sous le nom de Serkhok (tib. Gser khog). En chinois, il est nommé Guomang si 果莽寺 ou Guanghui si 廣惠寺. Il fut fondé en 1650 par le Premier Mindreul (1613-1665). [↩]
16. Archives mandchoues, vol. 1, p. 2-3. [↩]
17. Archives mandchoues, vol. 1, p. 4-5. [↩]
18. Archives mandchoues, vol.1, p. 3-4. [↩]
19. Le fait que les traducteurs chinois des documents mandchous aient utilisé le terme « danshuke » permet de penser que c’est un terme similaire, c’est-à-dire une transcription mandchoue du tibétain « tènshouk », qui est utilisé dans ces archives. Ne lisant pas le mandchou, je ne peux cependant pas l’affirmer de façon catégorique. [↩]
20. Il s’agit d’une cérémonie funéraire chinoise ancienne. [↩]
21. Archives mandchoues, vol. 1, p. 9. [↩]
22. Ibid., p. 83. [↩]
23. Sur ces aménagements, cf. Archives mandchoues, vol. 1, p. 8. [↩]
24. Ibid., p. 7-8. [↩]

---

---